Βάσω Κιντῆ

Ἡ γλώσσα καί ἡ γλώσσα τῆς ποίησης

Ἕνα ἀπό τά πιό δυνατά κείμενα περί φιλοσοφίας καί ποίησης πού ἔχω διαβάσει βρίσκεται στίς τελευταῖες σελίδες τοῦ βιβλίου Principles of Art (1958), στίς ὁποῖες ὁ φιλόσοφος R.G. Collingwood ἀναλύει τή σχέση τοῦ καλλιτέχνη μέ τό κοινό καί τήν ἐποχή του καί χρησιμοποιεῖ τό ἔργο τοῦ T.S. Eliot The Waste Land ὡς ὑπόδειγμα. Τό ἔργο τοῦ Ἔλιοτ, γράφει ὁ Κόλλινγουντ, δέν ἐκφράζει ἰδιωτικά αἰσθήματα, δέν εἶναι εὐχάριστο ἤ διασκεδαστικό, δέν περιέχει κηρύγματα ἤ καταδίκες, δέν κάνει προπαγάνδα οὔτε καλεῖ σέ πολιτική ἐγρήγορση. Εἶναι ἕνα ἔργο πού ἔχει ὡς θέμα του τήν παρακμή τοῦ πολιτισμοῦ, ἀπεικονίζει ἕναν κόσμο πού ἔχει στεγνώσει ἀπό τά συναισθήματα πού γονιμοποιοῦν τή ζωή. Ὁ ποιητής εἶναι ὁ ἐκφραστής (spokesman) τῆς κοινότητας στήν ὁποία μετέχει. Εἶναι σάν μιά ἀντένα πού πάλλεται ἐσωτερικά καί ἐξωτερικά. Ἐσωτερικά, ἀπό τά συναισθήματα τοῦ καλλιτέχνη πού πασχίζουν νά λάβουν μορφή, καί ἐξωτερικά, ἀπό τά συναισθήματα, τά ἐνδιαφέροντα καί τίς δραστηριότητες τῶν ἀνθρώπων στήν κοινότητα. Σέ συντονισμό μαζί τους, ὁ καλλιτέχνης προσπαθεῖ νά ἐκφράσει αὐτό πού μοιράζεται μαζί τους.

Ἐάν ἕνας ποιητής ἐκφράζει, γιά παράδειγμα, ἕνα εἶδος φόβου, οἱ μόνοι ἀκροατές πού τόν καταλαβαίνουν εἶναι ἐκεῖνοι πού εἶναι ἱκανοί νά αἰσθανθοῦν οἱ ἴδιοι αὐτό τό εἶδος τοῦ φόβου. Ὁπότε, ὅταν ἕνας διαβάζει καί καταλαβαίνει ἕνα ποίημα, δέν καταλαβαίνει ἁπλῶς τήν ἔκφραση τῶν συναισθημάτων τοῦ ποιητῆ, ἐκφράζει δικά του συναισθήματα στίς λέξεις τοῦ ποιητῆ, οἱ ὁποῖες γίνονται δικές του λέξεις. Ὅπως τό ἔθεσε ὁ Coleridge, ξέρουμε ὅτι ἕνας ἄνθρωπος εἶναι ποιητής ἀπό τό γεγονός ὅτι μᾶς κάνει ποιητές […]. Ἡ διαφορά τοῦ ποιητῆ ἀπό τό κοινό του ἔγκειται στό γεγονός ὅτι […] ὁ ποιητής εἶναι ὁ ἄνθρωπος πού μπορεῖ νά λύσει γιά τόν ἑαυτό του τό πρόβλημα τῆς ἔκφρασης [τοῦ συγκεκριμένου συναισθήματος], ἐνῶ τό κοινό μπορεῖ νά τό ἐκφράσει μόνο ὅταν ὁ ποιητής τοῦ δείξει πῶς. (PA, σ. 118)

Ἡ τέχνη, μᾶς λέει ὁ Κόλλινγουντ, πρέπει νά ἔχει ἕναν χαρακτήρα προφητικό. Ὄχι μέ τήν ἔννοια ὅτι προβλέπει μελλοντικά γεγονότα, ἀλλά μέ τήν ἔννοια ὅτι ἀποκαλύπτει ὅσα τό ἴδιο τό κοινό δέν ἀντιλαμβάνεται.

Ἡ δουλειά του ὡς καλλιτέχνη εἶναι νά μιλάει δυνατά, νά ἀνοίγει τήν καρδιά του. Ἀλλά αὐτό πού πρέπει νά λέει δέν εἶναι, ὅπως θά ἤθελε νά μᾶς κάνει νά πιστεύουμε, μία ἀτομιστική θεωρία τέχνης, τά δικά του μυστικά. Ὡς ἐκφραστής τῆς δικῆς του κοινότητας, τά μυστικά πού πρέπει νά ἀποκαλύπτει εἶναι τά δικά τους. Ὁ λόγος πού τόν χρειάζονται εἶναι ὅτι καμία κοινότητα δέν γνωρίζει πλήρως τά μύχια δικά της μυστικά. Καί μή ἔχοντας αὐτή τή γνώση ἡ κοινότητα αὐταπατᾶται ὡς πρός τό μόνο θέμα γιά τό ὁποῖο ἡ ἄγνοια σημαίνει θάνατο. Γιά τά δεινά πού προκύπτουν ἀπό αὐτή τήν ἄγνοια ὁ ποιητής ὡς προφήτης δέν προτείνει θεραπεία, διότι τήν ἔχει ἤδη δώσει. Ἡ θεραπεία εἶναι τό ἴδιο τό ποίημα. Ἡ τέχνη εἶναι τό γιατρικό τῆς κοινότητας γιά τίς χειρότερες ἀσθένειες τοῦ νοῦ, τή διαφθορά τῆς συνείδησης (PA, σ. 336).

Ἔτσι τελειώνει τό Principles of Art. Ἡ διαφθορά τῆς συνείδησης στήν ὁποία ἀναφέρεται εἶναι ἐκείνη ἡ κατάσταση στήν ὁποία ἡ συνείδηση ἐπιτρέπει στόν ἑαυτό της νά «δωροδοκηθεῖ» (ΡΑ σ. 217), δηλαδή νά μήν κάνει τό καθῆκον της ἤ νά ἐπιτελέσει τό ρόλο της, ὁ ὁποῖος εἶναι νά ἀναγνωρίζει τά αἰσθήματά της. Ἀντί νά κυριαρχοῦμε, π.χ., πάνω στό θυμό μας, στρέφουμε τήν προσοχή μας ἀλλοῦ γιά νά τόν παραβλέψουμε καί νά τόν ἀποφύγουμε. Ἀναζητοῦμε τήν εὔκολη λύση. «Ἡ ἀληθινή συνείδηση εἶναι ἡ ἐξομολόγηση τῶν αἰσθημάτων μας στόν ἑαυτό μας· μία ψευδής συνείδηση θά ἦταν νά τά ἀποκληρώνουμε, νά σκεφτόμαστε δηλαδή γιά κάποιο ἀπό αὐτά: ‛‛Αὐτό τό αἴσθημα δέν εἶναι δικό μου’’» (PA σ. 216). Ὁ Κόλλινγουντ παρομοιάζει τήν ψευδή ἤ διεφθαρμένη συνείδηση μέ τό ψεύδεσθαι στήν ψυχή πού βρίσκουμε στήν Πολιτεία (382 a-c) τοῦ Πλάτωνα, ὅπου ὑποστηρίζει πώς ἕνας καλλιτέχνης μέ διεφθαρμένη συνείδηση εἶναι ἕνας κακός καλλιτέχνης καί κακός κριτής τῆς τέχνης του (σ. 283). Ἡ κακή τέχνη, ἡ διεφθαρμένη συνείδηση, εἶναι γιά τόν Κόλλινγουντ τό πραγματικό radix malorum (ριζικό κακό).

***

Ὁ Κόλλινγουντ ἀναπτύσσει στό Principles of Art μιά συγκεκριμένη θεωρία περί τέχνης –ἐκφρασιοκρατική (expressivist) θά μπορούσαμε νά τή χαρακτηρίσουμε, ἀφοῦ συνδέει τήν τέχνη μέ τήν ἔκφραση αἰσθημάτων καί συναισθημάτων–, τήν ὁποία ἐπικαλοῦμαι ἐδῶ ὄχι γιά νά τήν παρουσιάσω (πράγμα πού θά εἶχε ἀπό μόνο του ἐνδιαφέρον), ἀλλά γιά νά ἀξιοποιήσω ἕνα στοιχεῖο της καί συγκεκριμένα τήν ἄρση τῆς διάκρισης, ὡς πρός ὁρισμένα ζητήματα, μεταξύ τῆς ποίησης καί ἄλλου τύπου λόγων. Ὁ Κόλλινγουντ βλέπει κοινά στοιχεῖα ἀνάμεσα στήν κατανόηση πράξεων τοῦ παρελθόντος (αὐτό πού ἐπιχειροῦμε νά κάνουμε στήν ἱστοριογραφία), στήν κατανόηση τῆς τέχνης (λογοτεχνίας ἤ εἰκαστικῶν) καί στήν κατανόηση πού λαμβάνει χώρα ὅταν συνομιλοῦμε ἤ διαβάζουμε κείμενα. Καί στίς τρεῖς περιπτώσεις ἔχουμε αὐτό πού ὁ Κόλλινγουντ ὀνομάζει ἱστορική κατανόηση, δηλαδή τήν ἐπικοινωνία πού προϋποθέτει τήν ἀναβίωση σκέψεων (re-enactment) καί τήν κοινωνία αἰσθημάτων. Ἡ γλώσσα, κατά τόν Κόλλινγουντ, δέν εἶναι μόνο ἡ καθαρά συμβολική. Γλώσσα εἶναι καί ἡ τέχνη, ἡ χειρονομία, ἡ συμπεριφορά, οἱ πράξεις ἐν γένει.

Στόχος μου στό κείμενο πού ἀκολουθεῖ εἶναι νά ἐπικρίνω μιά συγκεκριμένη κατανόηση τῆς γλώσσας ἡ ὁποία ὁδηγεῖ στή διάκριση τῆς ποίησης ἀπό τόν περιγραφικό ἤ τόν ἐπιστημονικό λόγο. Δέν θέλω νά ἐξαλείψω τή διάκριση. Σίγουρα ὑπάρχουν διαφορές ἀνάμεσα σέ αὐτά τά εἴδη λόγου. Ὅμως μιά συγκεκριμένη κατανόηση τῆς γλώσσας ἀναδεικνύει παραπλανητικά ὁρισμένες διαφορές γιά νά καταλήξει σέ συμπεράσματα, ὅπως ὅτι μποροῦμε νά μεταφράσουμε τόν κυριολεκτικό ἐπιστημονικό λόγο ἀλλά δέν μποροῦμε νά μεταφράσουμε τό λόγο τῆς ποίησης. Ἐκεῖνο πού ἔχει σημασία νά τονιστεῖ εἶναι ὅτι ἡ χρήση τῆς γλώσσας στήν ποίηση, εἰδικά στή σύγχρονη πού εἶναι ἀπαλλαγμένη ἐν πολλοῖς ἀπό ἀναπαραστατικές ἀξιώσεις, μᾶς ὁδηγεῖ νά κατανοήσουμε καλύτερα τό πῶς λειτουργεῖ ἡ γλώσσα.

***

Ποιά εἶναι ἐκείνη ἡ κατανόηση τῆς γλώσσας πού ὁδηγεῖ σέ μία ριζική διάκριση τῆς ποίησης ἀπό τόν πεζό λόγο καί εἰδικά τόν περιγραφικό; Ἐκείνη πού θέλει τίς μέν λέξεις νά εἶναι ὀνόματα ἤ ἐτικέτες πραγμάτων –ὁ «μύθος τοῦ μουσείου», ὅπως τόν χαρακτηρίζει ὁ Quine (1969b, σ. 27)–, τίς δέ προτάσεις νά εἶναι εἰκόνες ἤ ἀντανακλάσεις καταστάσεων πραγμάτων. Στήν πρώτη περίπτωση, αὐτή τῶν ὀνομάτων γιά τά πράγματα, ἡ γλώσσα ἀντιμετωπίζεται ὡς μιά ἐντελῶς αὐθαίρετη σύμβαση πού χρησιμοποιεῖται γιά νά ὀνομάζει ἤδη δεδομένα πράγματα ἤ ἰδέες. Στή δεύτερη περίπτωση, οἱ προτάσεις μοιάζουν μέ καθρέφτες πού ἀντανακλοῦν πῶς ἔχουν τά πράγματα στόν κόσμο ἤ στό νοῦ. Καί στίς δύο περιπτώσεις, προϋποτίθεται ὅτι ὁ κόσμος ἔχει μία συγκεκριμένη δομή καί «ἐπίπλωση» καί οἱ λέξεις μέ τίς προτάσεις χρησιμοποιοῦνται γιά νά μᾶς φανερώσουν αὐτόν τόν κόσμο. Τό αἴτημα, δηλαδή, εἶναι νά παρέχει ἡ γλώσσα μιάν ἀνεμπόδιστη πρόσβαση στόν κόσμο, τέτοια ὥστε νά ἔχουμε τήν ἀληθή εἰκόνα του. Αὐτό σημαίνει ὅτι ἡ γλώσσα πρέπει νά εἶναι κατά τό δυνατόν «διαφανής», σχεδόν ἀνυπόστατη, ὥστε νά μή συσκοτίζει ἤ παραμορφώνει τό πῶς εἶναι τά πράγματα καί ὁ κόσμος. Αὐτή ἡ μέριμνα ὁδήγησε φιλοσόφους στό παρελθόν νά ἀντιμετωπίσουν τή γλώσσα ὡς ἀναγκαῖο κακό, ὡς βάρος πάνω στίς ἰδέες πού σχηματίζουμε ἀπό τά πράγματα, ὡς παραβάν πού παρεμβάλλεται ἀνάμεσα σέ μᾶς καί σέ αὐτά, ἐμποδίζοντας τήν ἀπρόσκοπτη πρόσβαση. Ὁ Ἄγγλος λόγιος τοῦ 18ου αἰώνα Samuel Johnson ἔλεγε ὅτι ἡ γλώσσα εἶναι ἁπλῶς τό ἔνδυμα τῆς σκέψης (dress of thought), ἐνῶ ὁ φιλόσοφος George Berkeley (1980, σ. 19), πού ἔζησε ἐπίσης τήν ἴδια περίοδο, δήλωνε στόν πρόλογο τοῦ ἔργου του A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge ὅτι ὅποιες ἰδέες χρησιμοποιήσει θά τίς θεωρεῖ «ἀκάλυπτες καί γυμνές» (bare and naked), διότι πίστευε πώς «τά περισσότερα τμήματα τῆς γνώσης ἔχουν μπερδευτεῖ καί συσκοτιστεῖ ἀπό τήν κακομεταχείριση τῶν λέξεων».

Ὅσο περιορίζω τίς σκέψεις μου στίς δικές μου ἰδέες ἀπογυμνωμένες ἀπό λέξεις, δέν βλέπω πῶς μπορεῖ νά περιπέσω εὔκολα σέ λάθος […] παράλογες γνῶμες καί ἀσήμαντες διαφωνίες […] προκύπτουν ἀπό τήν κακομεταχείριση τῶν λέξεων. (ὅ.π.)

Τήν ἴδια ἀνησυχία ἐκφράζει ὁ Francis Bacon (2000) ὡς ἑξῆς: «Εἶναι σαφές ὅτι οἱ λέξεις βιάζουν τή νόηση καί δημιουργοῦν σύγχυση στά πάντα. Ἐπίσης ἐξαπατοῦν τούς ἀνθρώπους ὁδηγώντας τους σέ ἀμέτρητες στεῖρες διαφωνίες ἀλλά καί σέ ἀποκυήματα τῆς φαντασίας» (Aphorism XLIII). Λέει ἀκόμη ὅτι «τά εἴδωλα τῆς ἀγορᾶς [δηλαδή, οἱ πλάνες πού δημιουργοῦνται ἀπό τίς λέξεις] εἶναι ὁ μεγαλύτερη μπελάς ἀπ’ ὅλους…» (Aphorism, LIX). Ἀνάλογες σκέψεις βρίσκουμε καί σέ ἄλλους συγγραφεῖς τῆς περιόδου ὅπως, π.χ., στούς Boyle καί Leibniz.

Φυσική ἐξέλιξη ἦταν νά ἐπιχειρήσει ὁ Jonathan Swift τήν ἴδια πάλι περίοδο, μέ τόν εἰρωνικό τρόπο πού τόν χαρακτηρίζει, νά ἀπαλλαγεῖ καί νά καταργήσει τίς λέξεις τελείως. Στό βιβλίο του Gulliver’s Travels (2004, σ. 224), περιγράφει τό πρόγραμμα τῆς Σχολῆς τῶν Γλωσσῶν τῆς πόλης Lagado: «[Ἀ]φοῦ οἱ λέξεις δέν εἶναι παρά ὀνόματα πραγμάτων, θά ἦταν πιό βολικό γιά ὅλους τούς ἀνθρώπους νά κουβαλοῦν μαζί τους ἐκεῖνα τά πράγματα πού θά τούς εἶναι ἀπαραίτητα γιά νά συζητοῦν τίς ὅποιες ὑποθέσεις πρόκειται νά τούς ἀπασχολήσουν». Τό μόνο πρόβλημα, λέει ὁ Τζόναθαν Σουίφτ, εἶναι πώς «ἐάν οἱ ὑποθέσεις ἑνός ἀνθρώπου εἶναι πολλές καί διαφορετικῶν εἰδῶν, θά εἶναι, ὡς ἐκ τούτου, ὑποχρεωμένος νά μεταφέρει ἕνα σωρό πράγματα στήν πλάτη του, ἐκτός ἐάν ἔχει τήν οἰκονομική ἄνεση νά ἔχει ἕνα-δυό βαστάζους νά τόν ἀκολουθοῦν». Ἕνα ἐπιπλέον πλεονέκτημα αὐτοῦ τοῦ προγράμματος, σύμφωνα μέ τόν Σουίφτ, εἶναι ὅτι αὐτό τό μέσον συνεννόησης «θά μποροῦσε νά λειτουργήσει ὡς μία καθολική γλώσσα, πού θά καταλάβαιναν ὅλα τά πολιτισμένα ἔθνη, τῶν ὁποίων τά ἀγαθά καί τά σκεύη θά ἦταν γενικά τοῦ ἴδιου τύπου, ἤ παρόμοια, ἔτσι ὥστε οἱ χρήσεις τους νά γίνονται εὔκολα κατανοητές» (ὅ.π.). Δηλαδή, καί στόν Τζόναθαν Σουίφτ ἡ γλώσσα ἀντιμετωπίζεται ὡς ἐμπόδιο πού παρακάμπτεται ἐάν προσφύγουμε στά ἴδια τά πράγματα.

***

Τό αἴτημα γιά μιά καθολική, ἰδεώδη γλώσσα (lingua universalis) κυριαρχοῦσε γιά μιά μεγάλη περίοδο, ἀπό τήν πρώιμη νεωτερικότητα (ὅταν ἄνοιξαν νέοι ἐμπορικοί δρόμοι καί ἄρχισαν νά ἐγκαταλείπονται τά λατινικά ὑπέρ τῶν φυσικῶν γλωσσῶν), ἕως τόν 18ο αἰώνα, μέ ἀπολήξεις πού φτάνουν ἕως τόν 20ό. Ἀπό τόν Francis Bacon, τόν John Wilkins, τόν Seth Ward, τόν George Dalgarno, τόν Descartes, τόν Λάιμπνιτς, τόν Frege καί τόν Carnap, ἡ προσπάθεια ἦταν νά διασφαλιστεῖ ἡ ἀκρίβεια καί ἡ σαφήνεια στό λόγο, νά ἀποφευχθοῦν οἱ συγχύσεις καί τά προβλήματα τῆς Βαβέλ. Εἰδικά τήν πρώτη περίοδο, ὅταν γενικά παρατηρεῖται στροφή ἀπό τίς λέξεις στά πράγματα καί ἀπό τή μελέτη τῶν κειμένων στή μελέτη τοῦ βιβλίου τῆς φύσης[1], οἱ χαρακτῆρες, τά σημεῖα, τῆς γλώσσας αὐτῆς ἔπρεπε νά συλλαμβάνουν καί νὰ ἀνταποκρίνονται στό πῶς εἶναι ὄντως τά πράγματα. Λέει χαρακτηριστικά ὁ Σέθ Γουώρντ (ἀναφέρεται στό Rossi 2000, σ. 151):

Μιά γλώσσα σάν κι αὐτή (ὅπου κάθε λέξη θά ἦταν ἕνας ὁρισμός καί θά περιεῖχε τή φύση τοῦ πράγματος) δέν θά χαρακτηριζόταν ἄδικα φυσική Γλώσσα καί θά μποροῦσε νά προσφέρει […] αὐτό πού μάταια ἀναζητοῦσαν […] νά βροῦν στά ὀνόματα πού ἔδωσε ὁ Ἀδάμ στά πράγματα.

Ἡ καθολική γλώσσα θά ἦταν μία γλώσσα ὅπου οἱ λέξεις, οἱ χαρακτῆρες της, θά ἦταν μέ τά πράγματα «ὅπως τό φροῦτο μέ τή φλούδα του», γιά νά χρησιμοποιήσω μία παρομοίωση τοῦ Benjamin (2001, σ. 19), παρότι ὁ ἴδιος τή χρησιμοποιεῖ γιά νά μιλήσει γιά τή λογοτεχνική γλώσσα. Ὄχι δηλαδή μιά αὐθαίρετη προσθήκη πού μπορεῖ εὔκολα νά ἀποσπαστεῖ καί νά ἀντικατασταθεῖ, ἀλλά μιά ἐπιφάνεια πού ταιριάζει γάντι, γίνεται ἕνα μέ αὐτό πού ὀνομάζει καί σχεδόν ἐξαφανίζεται πάνω σ’ αὐτό.

***

Τό ὑποκατάστατο τῆς ἰδεώδους γλώσσας, ἡ ὁποία ἀποδείχθηκε χίμαιρα, εἶναι ἡ ἐπιστημονική γλώσσα πού προσπαθεῖ νά περιγράψει καί νά συλλάβει πῶς εἶναι πραγματικά ὁ κόσμος καί τά πράγματα. Εἶναι μιά γλώσσα ἀκριβής, σαφής καί κυρίως (θά ἤθελε νά εἶναι) κυριολεκτική, ὅπου οἱ λέξεις εἶναι μέν αὐθαίρετα συμβατικά σημεῖα ἀλλά κατά κανέναν τρόπο δέν θεωρεῖται ὅτι ἐμποδίζουν τήν πρόσβαση στά πράγματα. Ἀποτελοῦν εὐθεῖες περιγραφές καταστάσεων καί ὀνομασίες πραγμάτων, χωρίς σχήματα λόγου καί περίτεχνα ποικίλματα πού δημιουργοῦν φραγμούς. Οἱ λέξεις, παρότι διακριτές ἀπό τά πράγματα, μοιάζουν νά εἶναι διαφανεῖς, ἐν ἀντιθέσει πρός τή χρήση τους στή λογοτεχνία, καί εἰδικά στήν ποίηση, ὅπου ἔρχονται στό προσκήνιο καί καταλαμβάνουν περίοπτη θέση. Στήν ἐπιστήμη ἡ περιγραφική γλώσσα εἶναι σχεδόν ἀνυπόστατη καθώς τό βάρος της στά πράγματα ἐλαχιστοποιεῖται, ἐνῶ στή λογοτεχνία γίνεται τό κέντρο τῆς προσοχῆς. Στήν ἐπιστήμη μᾶς ἐνδιαφέρουν τά πράγματα, καί ἡ γλώσσα εἶναι τό ἀναγκαῖο κακό ἀπό τό ὁποῖο δέν μποροῦμε δυστυχῶς νά ἀπαλλαγοῦμε, ἐνῶ στή λογοτεχνία ἐπικεντρωνόμαστε στήν ἴδια τή γλώσσα πού θά λέγαμε πώς ἔχει ἀπορροφήσει τά πράγματα. Ὁ Ἀμερικανός κριτικός τῆς λογοτεχνίας Cleanth Brooks ὑποστήριζε πώς οἱ λέξεις τῆς ποίησης ἐνσωματώνουν ἕνα πλέγμα ἤ ἕνα σύμπλεγμα ἀπό νοήματα ἀντίθετα μέ τούς ἐπιστημονικούς ὅρους πού πρέπει νά εἶναι καθαρές καταδηλώσεις (1960, σ. 192). Δηλαδή στήν ποίηση οἱ λέξεις διατρέχουν καί ὁρίζουν ἕναν ὁριζόντιο χῶρο νοημάτων τά ὁποῖα ἀνακαλοῦν καί ζωντανεύουν μέσῳ τῶν συνηχήσεων, ἀντηχήσεων, συνειρμῶν, ἀντανακλάσεων –ἡ ποίηση εἶναι μία ὕφανση συνδηλώσεων, λέει ὁ Octavio Paz (1992, σ. 155)–, ἐνῶ στήν ἐπιστήμη οἱ λέξεις ἀναφέρονται κάθετα, μέ διακεκριμένο τρόπο, στά πράγματα πού περιγράφουν καί ὀνομάζουν. «Ἕνας ὅρος γιά κάθε σημασία» λέει ὁ Μπρούκς, «καί ἡ σχέση μεταξύ ὅρου καί σημασίας θά εἶναι σταθερή» (ὅ.π). H ἐπιστημονική γλώσσα εἶναι ἕνα εἶδος esperando λέει ὁ Ortega y Gasset (1992, σ. 95). Τά ἐπιστημονικά κείμενα, κατά τόν ἴδιο, γράφονται σέ κάθε χώρα σχεδόν στήν ἴδια γλώσσα. Γι’ αὐτό καί ἡ μετάφραση τῆς ἐπιστημονικῆς γλώσσας εἶναι δυνατή, καί θά λέγαμε εὔκολη, ἐνῶ τῆς ποίησης εἶναι ἐξαιρετικά δύσκολη, ἄν ὄχι ἀδύνατη. Ὁ Paul de Man (1986, σ. 87) δίνει τό παράδειγμα τῆς γερμανικῆς λέξης Brot καί τῆς γαλλικῆς pain πού σημαίνουν καί οἱ δύο ψωμί. Ὡστόσο, ἡ λέξη Brot στόν Hölderlin φέρνει στό νοῦ, σύμφωνα μέ τόν Πώλ ντέ Μάν, τό κείμενο τοῦ Χαίλντερλιν Brot und Wein, πράγμα πού δέν ἰσχύει ἀσφαλῶς μέ τό γαλλικό pain πού μᾶς θυμίζει λέξεις ὅπως «pain français, baguette, ficelle, bâtard, καί ὅλα αὐτά». Τό Pain et Vin δέν θυμίζει Χαίλντερλιν ἀλλά αὐτό πού σοῦ φέρνουν δωρεάν σέ ἕνα φτηνό ἑστιατόριο, λέει ὁ Ντέ Μάν.

Φαίνεται νά ἔχει συντελεστεῖ μία ἀντιστροφή: στίς ἀρχικές προσπάθειες γιά τή lingua universalis, τό ἰδεῶδες ἦταν ἡ γλώσσα τοῦ Ἀδάμ, δηλαδή νά βρεθοῦν οἱ πραγματικοί χαρακτῆρες πού θά ἦταν συνυφασμένοι μέ τά πράγματα καί θά συνελάμβαναν τήν οὐσία τῶν πραγμάτων τά ὁποῖα ὀνόμαζαν. Τό ὑποκατάστατο τῆς ἰδεώδους γλώσσας ἔγινε ἡ ἐπιστημονική γλώσσα στήν ὁποία ὅμως οἱ λέξεις αὐτονομοῦνται, εἶναι ἐντελῶς συμβατικές καί καταλήγουν νά θεωροῦνται διαφανεῖς καί περιττές. Στήν ποίηση, ἀντίθετα, καί γενικά στή λογοτεχνία πού ὑποτίθεται ἀσχολεῖται μόνο μέ τή γλώσσα ὡς αὐτοσκοπό ἀδιαφορώντας γιά τά πράγματα, ὁ λόγος γίνεται ἕνα αὐτόνομο παιχνίδι πού ὡστόσο καταφέρνει νά συμπυκνώνει τήν οὐσία τῶν πραγμάτων. Γι’ αὐτό ὁ Μπένγιαμιν μιλάει γιά τό φροῦτο (τό πράγμα) καί τή φλούδα του (τή λέξη) σέ σχέση μέ τήν ποιητική γλώσσα. Εἶναι ἀδύνατη ἡ μετάφραση τῆς ποίησης, λέει ὁ Μπένγιαμιν, γιατί ἡ γλώσσα καί τό περιεχόμενό της συνιστοῦν μία ἑνότητα πού δύσκολα μεταφέρεται ἀπό μιά γλώσσα σέ ἄλλη. Στήν ποίηση ἐπιχειροῦμε νά μεταφέρουμε τό οὐσιῶδες, τό ἀνεξιχνίαστο, τό μυστηριῶδες, τό ποιητικό (κάτι πού δέν γίνεται), ἐνῶ ἡ μετάφραση τῆς κυριολεκτικῆς γλώσσας πού ἀπεικονίζει τά πράγματα καί μεταφέρει πληροφορίες εἶναι δυνατή (ἄν καί, κατά τόν Μπένγιαμιν, κακή), καθώς ἐπιχειρεῖται νά μεταφερθεῖ τό ἐπουσιῶδες, δηλαδή, τό περιεχόμενο. Ὅπως λέει καί ὁ Ἀμερικανός φιλόσοφος τοῦ 20οῦ αἰώνα W.v.O. Quine (1969a, 27), «τό νά ἀλλάζεις γλώσσα [στή μετάφραση] σημαίνει νά ἀλλάζεις ἐτικέτες» σέ κάτι πού παραμένει σταθερό καί κοινό.

 

***

 

Ἡ μεγάλη διαφοροποίηση, λοιπόν, ἀνάμεσα στή γλώσσα τῆς ποίησης καί στή γλώσσα τῆς ἐπιστήμης, ἤ στήν κυριολεκτική γλώσσα γενικά, ὅπως ἐκδηλώνεται, π.χ., στό ζήτημα τῆς μετάφρασης, θεωρεῖται ὅτι ἔγκειται στό ἑξῆς: Στή μέν ἐπιστήμη, πιστεύουμε ὅτι ἡ μετάφραση εἶναι δυνατή διότι οἱ λέξεις εἶναι ἁπλῶς περιττές ἐτικέτες στά ἤδη δεδομένα πράγματα ὁπότε, διά τῆς προσφυγῆς σέ αὐτά, μποροῦμε πάντα νά διασφαλίζουμε ὅτι θά μεταφέρουμε σωστά ἐκεῖνο πού ἔχει σημασία, δηλαδή τίς ἀναφορές τους ἤ τίς καταδηλώσεις τῶν λέξεων. Ἡ ἀλλαγή τῶν λέξεων εἶναι ἐπουσιώδης. Στήν ποίηση, ὅμως, ὅπου ὑποτίθεται ὅτι ἔχουν σημασία οἱ συγκεκριμένες λέξεις πού ἔχουν ἐπιλεγεῖ καί οἱ συνδηλώσεις τους, δηλαδή τό πλέγμα τῶν συνηχήσεων, ἀντηχήσεων, κλπ., ἡ μετάφραση δέν εἶναι δυνατή διότι χάνεται αὐτό τό δίκτυο συνδέσεων ἀπό τή μιά γλώσσα στήν ἄλλη, εἴτε δεχθοῦμε ὅτι τό ποίημα συλλαμβάνει μοναδικά κάτι τό ἀνεξιχνίαστο μέ τίς εἰδικές λέξεις πού χρησιμοποιεῖ, εἴτε ἐκλάβουμε τό ποίημα ὡς αὐτοαναφορικό παιχνίδι λόγου. Ὅ,τι ἀπό αὐτά κι ἄν δεχθοῦμε γιά τό ποίημα, ἡ ἀλλαγή τῶν λέξεων κατά τή μετάφραση ἀπό τή μιά γλώσσα στήν ἄλλη τό τραυματίζει, τό ἀλλάζει οὐσιαστικά. Τή διαφορά ἐπισημαίνει ὁ Ludwig Wittgenstein στίς Φιλοσοφικές ἔρευνες (§ 531), ὅπου διακρίνει ἀνάμεσα σέ δύο χρήσεις τοῦ κατανοεῖν (οἱ ὁποῖες ὡστόσο δέν διασποῦν τήν ἔννοια, τή σημασία τοῦ κατανοεῖν – βλ. §532[2]):

 

Μιλᾶμε γιά τήν κατανόηση μιᾶς πρότασης μέ τήν ἔννοια ὅτι αὐτή μπορεῖ νά ἀντικατασταθεῖ ἀπό ἄλλην πού νά λέει τό ἴδιο πράγμα· ἀλλά καί μέ τήν ἔννοια ὅτι δέν μπορεῖ νά ἀντικατασταθεῖ ἀπό καμιάν ἄλλη. (Τόσο λίγο εἶναι μπορετό ὅσο ἡ ἀντικατάσταση ἑνός μουσικοῦ θέματος ἀπό ἄλλο.)
Στή μιά περίπτωση ἡ σκέψη τῆς πρότασης εἶναι κάτι πού τό ἔχουν κοινό διαφορετικές προτάσεις· στήν ἄλλη, κάτι πού μποροῦν νά τό ἐκφράσουν μόνο αὐτές οἱ λέξεις, σ’ αὐτές τίς θέσεις. (Κατανόηση ἑνός ποιήματος.)

 

Ἡ πρώτη χρήση τοῦ «κατανοεῖν» πού διακρίνει ὁ Βίττγκενσταϊν θά μπορούσαμε νά ποῦμε πώς παραπέμπει στήν κυριολεκτική χρήση τῆς γλώσσας, ὅπου μποροῦμε, χωρίς σημαντικό κόστος, νά ἀντικαταστήσουμε μία πρόταση μέ μία ἄλλη σέ ἔνδειξη κατανόησης, ἐνῶ ἡ δεύτερη χρήση ἀφορᾶ τήν κατανόηση ἑνός ποιήματος ὅπου ἡ ἀντικατάσταση προτάσεων καί λέξεων δέν εἶναι ὁ ἐνδεδειγμένος τρόπος γιά νά συλλάβουμε αὐτό πού λέει.[3] Γράφει ὁ Βίττγκενσταϊν: «Ἀλλά στή δεύτερη περίπτωση [τῆς κατανόησης ἑνός ποιήματος], πῶς μπορεῖ κανείς νά ἐξηγήσει τήν ἔκφραση, νά μεταδώσει τήν κατανόηση; Ἀναρωτήσου: Πῶς ὁδηγοῦμε κάποιον νά καταλάβει ἕνα ποίημα ἤ ἕνα μουσικό θέμα; Ἡ ἀπάντηση σ’ αὐτό μᾶς λέει πῶς ἐξηγεῖ κανείς τό νόημα ἐδῶ» (ΦΕ §533). Ἡ ἀπάντηση πού θά μπορούσαμε νά δώσουμε στό ἐρώτημα τοῦ Βίττγκενσταϊν θά ἦταν ὅτι γιά νά κατανοήσουμε ἕνα ποίημα θά κάνουμε συνδέσεις καί θά τό ἀντιδιαστείλουμε μέ ἄλλα ποιήματα, ἄλλα ἔργα, ἄλλες φράσεις, εἰκόνες, παραλλαγές, θά φέρουμε ὑπομνήσεις.

Ἡ διάκριση κυριολεκτικοῦ καί ποιητικοῦ λόγου προϋποθέτει, ὅπως εἴπαμε, μιά ἤδη δεδομένη ὀντολογία ἡ ὁποία θεωρεῖται πώς εἶναι προσπελάσιμη στόν ἐπιστημονικό, κυριολεκτικό, περιγραφικό λόγο καί ἀδιάφορη στόν ποιητικό, καθότι ὁ ποιητής ἤ ἡ ποιήτρια πλάθουν αὐτόνομα τό λόγο τους χωρίς νά λογοδοτοῦν στό πῶς εἶναι πραγματικά ὁ κόσμος. Χωρίς τέτοιου εἴδους δεσμεύσεις ὁ ποιητικός λόγος παίρνει χαρακτήρα ἐλεύθερου παιχνιδιοῦ ὅπου ἡ κατασκευή εἶναι αὐτή πού ἀποκτᾶ σημασία.

Ὡστόσο, μποροῦν νά ἐγερθοῦν ἀντιρρήσεις γιά τό κατά πόσον ἡ πρόσβαση στόν κόσμο μπορεῖ νά γίνει ἀνεμπόδιστα, χωρίς τή μεσολάβηση τῆς γλώσσας, ὅσο κι ἄν θέλουμε αὐτή τήν τελευταία νά τή μειώσουμε μέχρι ἐξαφανίσεως. Ὁ Βίττγκενσταϊν παρατηροῦσε τό 1931 στίς σημειώσεις του πού περιλήφθηκαν στό βιβλίο Πολιτισμός καί ἀξίες (1986, σ. 29):

 

Τό ὅριο τῆς γλώσσας φαίνεται στό ὅτι εἶναι ἀδύνατον νά περιγράψεις τό γεγονός στό ὁποῖο μιά πρόταση ἀντιστοιχεῖ (συνιστᾶ μετάφρασή της), δίχως ἁπλῶς νά ἐπαναλάβεις τήν πρόταση.

 

Τό ἀπόσπασμα αὐτό θά μποροῦσε νά ἑρμηνευθεῖ μέ τρόπο πού λέει ὅτι δέν μποροῦμε νά βγοῦμε ἀπό τή γλώσσα, ὅτι ὁ κόσμος δέν εἶναι δεδομένος ἀνεξάρτητα ἀπό τή γλώσσα ὥστε ἁπλῶς ἐκ τῶν ὑστέρων νά τόν ὀνομάζουμε. Ὁ λογικός θετικιστής Friedrich Waismann (1978, σ. 141) πού εἶχε πολύ ἐπηρεαστεῖ ἀπό τόν Βίττγκενσταϊν τό ἔθεσε ὡς ἑξῆς: «Ἡ πραγματικότητα εἶναι ἀδιαίρετη […]. Ὅταν περιγράφουμε τήν πραγματικότητα χρησιμοποιώντας προτάσεις, εἶναι σάν νά χαράσσουμε πάνω της γραμμές, νά περιορίζουμε ἕνα μέρος της καί νά ὀνομάζουμε αὐτό πού ἀντιστοιχεῖ σέ αὐτή τήν πρόταση γεγονός. Μέ ἄλλα λόγια ἡ γλώσσα εἶναι τό μαχαίρι μέ τό ὁποῖο κόβουμε τά γεγονότα». Ὁ Thomas Kuhn, ἐπίσης, παρά τίς κριτικές πού δέχτηκε γιά σχετικισμό καί ἰδεαλισμό γιά ὅσα ὑποστήριξε στή Δομή τῶν ἐπιστημονικῶν ἐπαναστάσεων (1981), ἐπέμεινε μέχρι τέλους ὅτι «τά ὑποτίθεται στέρεα γεγονότα τῶν παρατηρήσεών μας ἀποδείχθηκαν εὔπλαστα […], τά λεγόμενα γεγονότα ἀποδείχθηκε ὅτι ποτέ δέν ἦταν ἁπλά γεγονότα, ἀνεξάρτητα ἀπό πεποιθήσεις καί θεωρίες» (2000, σ. 108).[4] Καί αὐτά ὁ Κούν τά ἔλεγε κλονίζοντας τίς βεβαιότητες πού θέλουν τήν ἐπιστημονική γλώσσα νά ἀναφέρεται ἀπευθείας καί ἀδιαμεσολάβητα στά πράγματα. Κατά τόν Κούν, καί στίς ἐπιστῆμες οἱ λέξεις βρίσκονται σέ ἕνα δυναμικό δίκτυο ἄλλων ἐννοιῶν καί ὅταν οἱ θεωρίες ἀλλάζουν, τά δίκτυα μεταβάλλονται καί οἱ ἀντιστοιχίσεις γίνονται προβληματικές.[5] Ἐξ αὐτοῦ προκύπτουν καί τά ζητήματα ἀσυμμετρίας πού καθιστοῦν, π.χ., τή μετάφραση πρόβλημα.

 

***

 

Τί δείχνουν τά παραπάνω; Ὅτι ἡ κατανόηση τῆς γλώσσας ὡς καθρέφτη μιᾶς ἤδη διαμορφωμένης πραγματικότητας, εἴτε μιλᾶμε γιά τήν ἐπιστήμη εἴτε γιά τήν ποίηση, εἶναι προβληματική καί παραπλανητική. Μιά ἄλλη εἰκόνα γιά τή γλώσσα ἀναδύεται στό ἔργο φιλοσόφων ὅπως ὁ Βίττγκενσταϊν, ἀλλά καί στόν τρόπο πού χρησιμοποιεῖ τή γλώσσα ἡ ποίηση. Ὁ Βίττγκενσταϊν ἔβλεπε τή γλώσσα ὡς ἐργαλεῖο πού χρησιμοποιεῖται σέ μιά πρακτική. Τό νόημα τῶν λέξεων δέν δίνεται ἀπό κάποια ὀντότητα, πραγματική ἤ νοητική, στήν ὁποία οἱ λέξεις ἀντιστοιχοῦν, ἀλλά ἀπό τή χρήση τῶν λέξεων ὥστε νά ἐπιτύχουμε συγκεκριμένους στόχους. Αὐτό πού κάνουμε χρησιμοποιώντας τίς λέξεις εἶναι νά ἐπεκτείνουμε τήν ἐφαρμογή τους σέ ὅλο καί περισσότερους καί νεότερους τομεῖς. Προβάλλουμε τή χρήση τους σέ νέους τόπους. Ὅπως γράφει ὁ Ἀμερικανός φιλόσοφος Stanley Cavell (1979, σ.190) ἑρμηνεύοντας τόν Βίττγκενσταϊν, θά μπορούσαμε νά ποῦμε μιλώντας κυριολεκτικά ὅτι «ὅλη ἡ γλώσσα εἶναι μεταφορική», μεταφέρεται δηλαδή σέ νέα πεδία. Ἡ προβολή τῶν λέξεων γίνεται φυσικά, δηλαδή ἀπροβλημάτιστα, σχεδόν αὐτόματα, ἀλλά μπορεῖ νά γίνει καί μή φυσικά, ὅπως συμβαίνει μέ τίς μεταφορές ὡς σχήματα λόγου. Ἡ ποιητική γλώσσα κατεξοχήν ἐπιχειρεῖ νά κάνει ἀπροσδόκητες προβολές καί καινοφανεῖς συνδέσεις, νά μᾶς πάει πιό μακριά ἀπό τή συνήθη χρήση τῶν λέξεων, νά χαράξει νέες ὁδούς. Ὁ φιλόσοφος Alasdair MacIntyre (1988, σ. 382) βρίσκει κάθε χρήση τῆς γλώσσας ποιητική.

 

Τό νά γνωρίζεις πῶς νά προχωρήσεις καί νά πᾶς πιό μακριά στή χρήση τῶν ἐκφράσεων μιᾶς γλώσσας εἶναι ἐκεῖνο τό μέρος τῆς ἱκανότητας κάθε χρήστη τῆς γλώσσας πού εἶναι ποιητικό. Ὁ ποιητής ἐξ ἐπαγγέλματος ἔχει αὐτή τήν ἱκανότητα σέ ἐξαιρετικό βαθμό.

 

Ἐδῶ ξαναβρίσκουμε τόν Κόλλινγουντ γιά τή σχέση τοῦ ποιητῆ καί γενικά τοῦ καλλιτέχνη μέ τό κοινό. Ὁ ποιητής ὁδηγεῖ καί καινοτομεῖ καί ὁ χρήστης τῆς γλώσσας ἀνταποκρίνεται. Ὁ Μακιντάυρ κάνει ἀκόμη πιό στενή τή σχέση τῆς ποίησης μέ τήν ἐκμάθηση καί τή χρήση τῆς γλώσσας.

 

Τά παιδιά, στόν τύπο τῶν κοινωνιῶν πού μᾶς ἀπασχολοῦν, μαθαίνουν τίς παραδειγματικές χρήσεις γιά ἐκφράσεις-κλειδιά ἀκούγοντας καί μαθαίνοντας, καί ἀργότερα διαβάζοντας, προφορικά καί γραπτά ποιητικά κείμενα […]. Ἡ μάθηση τῆς γλώσσας καί ἡ μύηση στήν παράδοση ἤ στίς παραδόσεις μιᾶς κοινότητας εἶναι ἡ ἴδια καί ἡ αὐτή μύηση. Ἐάν ρωτηθεῖ κανείς σέ μιά τέτοια κοινωνία «τί εἶναι τό χ;» ἤ «Τί σημαίνει τό ‛‛χ’’;», ἕνας τυπικός τρόπος ἀπάντησης εἶναι νά ἀπαγγείλουμε ἕναν-δυό στίχους ἀπό κάποιο ποίημα. Ἔτσι οἱ σημασίες γιά ἐκφράσεις-κλειδιά παγιώνονται ἐν μέρει διά τῆς προσφυγῆς σέ καθιερωμένα κείμενα τά ὁποῖα παρέχουν τά ὑποδειγματικά παραδείγματα πού χρησιμοποιοῦνται ὅταν διδάσκουμε τούς ἴδιους νέους πῶς νά ἐπεκτείνουν τίς ἔννοιες, πῶς νά βρίσκουν νέες χρήσεις γιά παγιωμένες ἐκφράσεις καί πῶς νά κινοῦνται μέσῳ καί πέρα ἀπό ἐκείνη τήν πολλαπλότητα τῶν χρήσεων, πού ἡ ἐξοικείωση μαζί της παρέχει τό ὑπόβαθρο γιά τήν εἰσαγωγή διακρίσεων ὅπως αὐτές μεταξύ τοῦ κυριολεκτικοῦ καί τοῦ μεταφορικοῦ, τοῦ περιπαικτικοῦ, τοῦ εἰρωνικοῦ καί τοῦ ἄμεσου, καί ἀργότερα, ὅταν πλέον τά πράγματα γίνονται θεωρητικά, [τίς διακρίσεις] μεταξύ τοῦ ἀναλογικοῦ, τοῦ μονοσήμαντου καί τοῦ ἀμφίσημου (ὅ.π., 382-383).

Ἡ γλώσσα, δηλαδή, καί τό νόημά της μᾶς δίνονται μέ τή χρήση τῶν λέξεων σέ συγκεκριμένες πρακτικές καί τήν προβολή τους σέ ὅλο καί νεότερα πεδία, καθώς ἐπεκτείνουμε τίς ἔννοιες καί κάνουμε νέες συνδέσεις. Ἀρωγός σέ αὐτή τήν προσπάθεια ἡ ποίηση, πού ὄχι μόνο μᾶς δίνει τίς παραδειγματικές χρήσεις γιά λέξεις καί ἐκφράσεις-κλειδιά, μυώντας μας ἔτσι στήν κοινότητα, ἀλλά γιατί μᾶς ἀποκαλύπτει νέους κόσμους, νέες διακρίσεις, νέες ἔννοιες μέ τήν καινοτόμα καί δημιουργική χρήση τῆς γλώσσας πού ἐπιχειρεῖ. Μαθαίνοντας μιά γλώσσα, λέει ὁ Stanley Cavell (1979, σ. 177), «μαθαίνεις ὄχι μόνο ποιά εἶναι τά ὀνόματα τῶν πραγμάτων, ἀλλά τί εἶναι ἕνα ὄνομα· ὄχι μόνο ποιό εἶναι τό εἶδος τῆς ἔκφρασης γιά νά ἐκφράσεις μιά ἐπιθυμία ἀλλά τί εἶναι νά ἐκφράζεις μιά ἐπιθυμία· ὄχι μόνο ποιά εἶναι ἡ λέξη γιά τόν ‛‛πατέρα’’ ἀλλά τί εἶναι πατέρας». Οἱ λέξεις καί ὁ κόσμος, ἡ ἐπίπλωση τοῦ κόσμου, πᾶνε μαζί.

 

***

 

Μέ βάση αὐτή τήν κατανόηση τῆς γλώσσας, ἡ μετάφραση καί ἡ δυνατότητά της δέν διαφέρει κατ’ οὐσίαν γιά τήν ἐπιστήμη ἤ τήν ποίηση. Ἡ ἐπιστημονική γλώσσα δέν προσφέρει προνομιακή πρόσβαση στόν κόσμο ἀπαρνούμενη τήν ὅποια ὑπόσταση διατηρεῖ. Τόσο αὐτή ὅσο καί ἡ ποιητική γλώσσα δέν λειτουργοῦν κάθετα, ὀνομάζοντας καί καταδηλώνοντας πράγματα[6], ἀλλά ὁριζόντια, ἐπεκτείνοντας διαρκῶς, καί στίς δύο περιπτώσεις, τίς χρήσεις τῶν λέξεων, πράγμα πού ἔχει συνέπειες στό ποιά εἶναι ἡ ἐμπειρία μας καί ποιός εἶναι ὁ κόσμος. Ἡ μετάφραση δέν εἶναι εὔκολη γιά τήν ἐπιστήμη ἐπειδή τάχα ἀλλάζουμε ἁπλῶς ἐτικέτες σέ δεδομένα πράγματα καί δύσκολη στήν ποίηση ἐπειδή γυρίζουμε μές στή γλώσσα καί δέν ἔχουμε ἀκύρωση πουθενά. Ἡ μετάφραση εἶναι εὐαίσθητη καί δύσκολη δουλειά καί στίς δύο περιπτώσεις καθώς προσπαθοῦμε νά διασώσουμε συγγένειες καί ἀντιθέσεις, ἕνα ὁλόκληρο πλέγμα συνδέσεων. Ὁ Βίττγκενσταϊν στό Zettel (§698) τό ἔθεσε ὡς ἑξῆς:

 

Ἡ μετάφραση ἀπό μιά γλώσσα σέ μιά ἄλλη εἶναι ἕνα μαθηματικό ζήτημα καί ἡ μετάφραση ἑνός λυρικοῦ ποιήματος, παραδείγματος χάριν, σέ μιά ξένη γλώσσα εἶναι ἐντελῶς ἀνάλογη μέ ἕνα μαθηματικό πρόβλημα. Διότι μπορεῖς νά διατυπώσεις τό πρόβλημα «Πῶς πρέπει νά μεταφράσουμε, π.χ., αὐτό τό ἀστεῖο (δηλαδή νά τό ἀντικαταστήσουμε) μέ ἕνα ἄλλο ἀστεῖο σέ μιά ἄλλη γλώσσα;» καί αὐτό τό πρόβλημα μπορεῖ νά λυθεῖ· ἀλλά δέν ὑπῆρχε καμία συστηματική μέθοδος νά τό λύσουμε.

 

Ὁ Βίττγκενσταϊν ὑποστηρίζει ὅτι ἡ μετάφραση εἶναι ἕνα πρόβλημα πρός λύση ἀφοῦ διατυπώσουμε τά ζητούμενα. Δέν εἶναι μία ἀπόπειρα νά συλλάβουμε μιά ὑπαρκτή (στήν ἐπιστήμη) ἤ μιά ἀνύπαρκτη (στή λογοτεχνία) ἀναφορά. Αὐτό πού ἔχουμε στή μετάφραση, λέει ὁ θεωρητικός τῆς μετάφρασης Lawrence Venuti (2000), εἶναι λεκτικές μετατοπίσεις. Μποροῦμε νά ποῦμε ὅτι καί ἡ μετάφραση δέν εἶναι παρά ἄλλη μία μετατόπιση στή χρήση τῶν ὅρων καί τῶν ἐκφράσεων. Ἀντί νά ἐπεκτείνουμε τή χρήση τῶν λέξεων στό πεδίο πού ὁρίζει ἡ οἰκεία γλώσσα μας, ὅπως συμβαίνει στήν κανονική καθημερινή προβολή σέ νέες καταστάσεις, μέ τή μετάφραση προβάλλουμε τίς λέξεις μας σέ ἕνα πιό ἀνοίκειο πεδίο, σέ ἕνα περιβάλλον ξένων λέξεων, προσπαθώντας νά βροῦμε ἐκεῖ τήν κατάλληλη φωλιά γιά νά τίς ἐγκαταστήσουμε. Δέν ντύνουμε μέ νέα ροῦχα ἕνα ἀπαράλλακτο νόημα, ἀλλά ἐγκαθιδρύουμε νέες σχέσεις.

 

***

 

Τό συμπέρασμα τῶν σκέψεων πού προηγήθηκαν εἶναι ὅτι ἡ χρήση τῆς γλώσσας στήν ποίηση μᾶς βοηθάει νά ἐγκαταλείψουμε μιά παραπλανητική ἀντίληψη γιά τή γλώσσα, αὐτή πού τή θέλει νά καθρεφτίζει καί νά ὀνομάζει στατικά πῶς εἶναι τά πράγματα. Ἐνῶ θά μποροῦσε κανείς νά ὑποθέσει ὅτι ἡ ἐλεύθερη χρήση τῆς γλώσσας στήν ποίηση, ἐλεύθερη κατά τό ὅτι δέν δεσμεύεται ἀπό κάποια ἀξίωση νά καθρεφτίζει τόν κόσμο, καθιστᾶ τήν ποίηση ἕνα ἀνάλαφρο, ἐπιπόλαιο, αὐτοαναφορικό παιχνίδι λέξεων, προσπάθησα νά δείξω σέ ὅσα προηγήθηκαν ὅτι, ἀντίθετα, ἡ ποίηση εἶναι μιά πολύ σοβαρή διαδικασία κατά κυριολεξία ποιητικῆς, δηλαδή δημιουργίας, πού φτιάχνει ὄχι μόνο στίχους ἀλλά καί πράγματα καί κόσμους, πού σμιλεύει διακρίσεις καί ἀνοίγει τό εὖρος τῶν ἀποχρώσεων. Ἡ ποιητική δημιουργία εἶναι μιά ζωντανή ἀπόδειξη γιά τό πῶς πραγματικά λειτουργεῖ ἡ γλώσσα. Οἱ ποιητές, ὡς σκαπανεῖς, δημιουργοῦν διαρκῶς συνδέσεις, ἀντιθέσεις, διαφορές, παραλλαγές, μετατοπίσεις καί προβολές καί ἐμεῖς μαθαίνουμε ἀπό αὐτούς καί ἀκολουθοῦμε. Οἱ ποιητές μᾶς δείχνουν πώς εἴμαστε καί ἐμεῖς ποιητές, ὄχι τόσο πρωτότυποι, ὄχι τόσο τολμηροί, ὄχι τόσο ρηξικέλευθοι, ἀλλά παρ’ ὅλα αὐτά ποιητές μιᾶς κανονικότητας πού στερεώνει καί παγιώνει τόν κόσμο γύρω μας ὥστε οἱ ποιητές νά τόν ὑπερβοῦν καί νά τόν ἀναδημιουργήσουν.[7]

 

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

 

Bacon. F. 2000. The New Organon. L. Jardine and M. Silverthrone (eds.). Cambridge University Press, Cambridge.

Berkeley, G. Principles, Dialogues, and Philosophical Correspondence. C. Murray Turbayne (ed.), 8-101. Bobbs-Merrill Educational Publishing, Indianapolis.

Brooks, C. 1960. The Well Wrought Urn. Dennis Dobson Ltd, London.

Cavell, S. 1979. The Claim of Reason. Oxford University Press, Oxford.

Collingwood, R.G. 1958. The Principles of Art. Oxford University Press, Oxford.

DeMan, P. 1984. Conclusions: Walter Benjamin’s ‛‛The task of the translator’’. The Resistance to Theory, 73-105. University of Minnesota Press, Minneapolis, MN.

Gasset, J. O. y. 1992. The misery and the splendor of translation. Theories of Translation, R. Schulte and J. Biguenet (eds.), 93-112. The University of Chicago Press, Chicago.

Johnson, S. 2009. Selected Writings. A Tercentanary Celebration, P. Martin (ἐπιμ.). The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA.

Knowlson, J. 1975. Universal Language Schemes in England and France&BID;. 1600-1800. University of Toronto Press, Toronto.

Kuhn, T.S. 1981. Ἡ δομή τῶν ἐπιστημονικῶν ἐπαναστάσεων. Μετάφραση Γ. Γεωργακόπουλος, Β. Κάλφας. Ἐκδόσεις Σύγχρονα Θέματα, Ἀθήνα.

Kuhn, T. S. 2000. The Trouble with the Historical Philosophy of Science. The Road since Structure. James Conant & John Haugeland (ἐπιμ.), 105-120. The University of Chicago Press, Chicago.

MacIntyre, A. 1988. Tradition and Translation. Whose Justice? Which rationality? 370-388. Notre Dame, Notre Dame University Press, Indiana.

Paz, O. 1992. Translation: Literature and Letters. Theories of Translation, R. Schulte and J. Biguenet (ἐπιμ.), 152-162. The University of Chicago Press, Chicago.

Quine, W. V. O. 1969a. Speaking of Objects. Ontological Relativity and Other Essays. 1-25. Columbia University Press, New York.

Quine, W. V. O. 1969b. Ontological Relativity. Ontological Relativity and Other Essays. 26-68. Columbia University Press, New York.

Rossi, P. 2000. Logic and the Art of Memory. The University of Chicago Press, Chicago.

Swift, J. 2004. Gulliver’s Travels. Collectors’ Library, London.

Venuti, L. 2000. Translation, Community, Utopia. The Translation Studies Reader, 468-488. Routledge, London.

Waismann, F. 1978. Verifiability. Logic and Language, Flew, A. G. N. (ἐπιμ.), 117 –144. Blackwell, Oxford.

Wittgenstein, Ludwig. 1970. Zettel. Μετάφραση G.E.M. Anscombe. University of California Press, Berkeley.

Wittgenstein, Ludwig. 1977. Φιλοσοφικές ἔρευνες. Μετάφραση Παῦλος Χριστοδουλίδης. Ἐκδόσεις Παπαζήση, Ἀθήνα.

Wittgenstein, Ludwig. 1986. Πολιτισμός καί ἀξίες. Μετάφραση Μ. Δραγώνα – Μονάχου, Κ. Κωβαῖος. Ἐκδόσεις Καρδαμίτσα, Ἀθήνα.